以色列早期神话故事带来灾祸的神灵和引发神

引言对于为何有灾祸的问题，答案打一开始就是：那是耶和华，他们自己的神的意志所致。这显得如此简单，以至于怎么看都不是理所当然。因为，尽管对于这个神的观念，至少在知识阶层的思想里，已吸收了普遍主义如此之多的个别特征，然而符合庶民观点的想法应该是：外国神祇不管是出于什么样的原因当时就是比较强而有力，或者，耶和华置他的人民于不顾。但关于后者，先知的宣告更有甚之，并断言：是耶和华自己故意降灾祸给他的子民。▲灾祸阿摩司问道：“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”关于这点，到底这样的神的决断，是取决于当时的现实状况－一如多半的神谕所引以为前提的，或是如以赛亚所认为的，这灾厄是耶和华“早先所作的，古时所立的”，这得视情况而有不同的判断，尤其是要看在观念世界里，是愤怒的契约之神或是崇高的世界君主，哪一方占了上风。不过，不管神的决断是何种由来，阿摩司的那种在庶民观点看来可怕的主张，乃是从耶和华信仰的特殊历史基础上生长出来的。此中的关键在于：阿摩司如数家珍般地回想起，耶和华自古以来就特别是个自然灾祸之神，他会而且总是如此，将瘟疫和所有可能的可怕灾祸降给凡是招惹他发怒的人。他一次又一次地把特别是战争的灾祸降到敌人身上，并且从中解救以色列，不过通常是要等以色列在这灾祸中忍受一长段时期后才予解救。因此，也只因为如此，先知变成政治家：政治灾祸，而且没别的，如今迫在眉睫，落入以赛亚真正的活动范围里的，正是政治灾祸。起初还退居于被期待的宇宙自然灾害之后的政治灾祸，如今在灾祸预言中意义不断升高。此种政治灾祸必然要被归于耶和华，而非其他任何神。然而，另一方面，是这个神在世上万族之中单单拣选了以色列。阿摩司故设矛盾地让他说：“因此，我必追讨你们的一切罪孽。”▲神的惩戒单单以色列与他立下契约，对何西阿而言，破坏契约等同通

奸，他或许是就此确定神的子民与其他不洁的“民族”相对立的第一人。耶和华对其子民的先祖做了一定的应许，并且立下誓约。他信守了这个应许，并且在战时与平时皆为这个民族带来无以衡量的祝福。先知们呼唤敦请他不要破弃誓约，而他这方面则问道：你们的列祖见我有什么不义－意思是有什么违背契约的行为？不过，应许的履践是与以下条件相连结的，亦即，以色列不止是应信守契约忠诚以他唯一真神且不转向其他崇拜，而尤其是要遵从神对他们所课加的命令一这的确是大多数先知（阿摩司、弥迦、耶利米，也包括以赛亚在内）的看法。重点在于，这些是他单只课加于他们的命令。根据阿摩司的说法，耶和华作为世界君主也会对其他民族特别是以色列邻邦的不义施行惩罚。假设有一种通行于巴勒斯坦诸民族间的宗教的国际法，那么破坏此法即为不义之行。当然，耶和华尤其要惩罚其他民族对以色列所行的义：大马色对基列的野蛮破坏、迦萨和推罗掠捕并贩卖囚犯给以东、以东肆行残忍无情的战争、亚扪人剖开基列的孕妇。这其中没什么稀奇可言。不过，耶和华也惩罚第三民族对其他民族的不义，譬如摩押人将以东王的骸骨焚烧成灰。此中可说是表现出被理解为部族亲缘关系的巴勒斯坦诸民族的文化共同体。或许，也表征着国际法的制约关系。▲上帝耶和华以东人因破坏与以色列的“兄弟”关系而被谴责不义，推罗也同样被指控无视于“兄弟盟约”－可能是关于战俘对待的一种立誓达成的军事国际法协约。似乎可能还有与其他邻近民族间的类似协约存在－导致耶和华复仇的协约。纯粹伦理的转向随着神观朝向普遍主义的提升而达成。以赛亚便认为，美索不达米亚的大君主之肆行过分残忍的战争，正是招惹耶和华怒气的原因。而且，这些世界君主的傲慢不逊必然要引发耶和华的嫉妒。与此相反的，根据阿摩司的说法，以色列本身因为一切的罪孽而受惩罚。特别是由于侵害“正义”，亦即破坏其固有的社会制度，以色列为自身招来神的怒火。在大多数先知看来，正义的内容无非是兄弟之爱的命令，那是利未人的教诲紧跟着古老的法律集而发展出来的。在《阿摩司书》里，首先是以下两者具有特征性的比肩并立：一方面是引诱拿细耳人违犯其仪礼义务以及压迫拿比，另一方面是违反契约之书里关于对待以色列债务奴隶和关于衣物典当的命令古老的军事与社会体制的要素，在誓约共同体时代耶和华乃是此一体制的保证人。耶和华，作为誓约共同体的契约当事者之于以色列的特殊地位，在此特别清楚呈现出来。在其他先知的神谕里，与个人的重罪（本质上是十诫的罪孽）相提并论的，尤其是不顾兄弟之爱，不管是以何种形式，但特别是，一如整个近东一埃及的慈善伦理里所训斥的，在法庭上和通过高利贷欺压贫困者。▲十诫在所有这些引发耶和华怒气的契机里，正如早在阿摩司故设矛盾的话语里，显示出高度的知识阶层文化的作用。神的惩罚的社会一伦理契机也出现在其他地方。近邻大王国的家产官僚体制总是让家父长的、慈善的“福利国家理想”得以伸展，并且无处不这么相信：穷人对于欺压者的诅咒特别会招来灾祸。这个理念，显然经由腓基的媒介，也出现在以色列。两河流域的君主在碑文里斥责被征服的敌人，说他们对子民行了社会的不公义（例如乌鲁卡基纳，及后来的居鲁士）。在中国的史料里，每当改朝换代或另有支配者占据别立一国时，总是要诏示不法对待子民的支配者的种种失德行状。在所有这类情况里，此种契机无非是官僚制国家里的祭司的或仪式主义的知识阶层的产物。以色列的独特之处首先端在于：对于支配阶层尤其是王的官僚的这些慈善要求，是从诸国借用过来的，而这些要求在他国通常是随着国家官僚体的机制和与其相应的教养阶层的发展而生成的，但是，此种家产君主制的发展本身，却拜昔日小君主的理想之赐，而为虔敬的以色列知识阶层所拒斥。再者（其独特之处也在于），此种契机在先知的灾祸威吓里即可发现，而且他们所威胁的并不止是支配者个人，而是连同基于契约而对王与贵族的罪也负有连带责任的人民都要受罚。▲以色列古城遗址这与以色列的政治与宗教体制的独特性相关联。此外，我们也在先知身上发现以色列的司法裁判和智能教导的精神运作成果。除了他们自己固有的神谕“debarimJahwe”（耶和华的话语）之外，先知还列举以下三项为道德的权威来源：“chuk”（法规），亦即（如我们先前所见的）通过chokekim(立法者）的法神谕而被确定下来的古老惯习，“thora”，理性的利未人教说，“mischpat”，官吏与长老的判决与法条里所宣示的法律。尽管先知时常与法官尤其是官吏、立法者以及只会空口说白话的律法书教师强烈地针锋相对，然而这些规范的拘束力却未受质疑，而chokma，亦即智能教师的处世之术，原则上也未遭排斥。总之，先知的态度各有不同。我们看到，的确未曾有任何先知声称要宣告新的命令，就像耶稣有时所强调的那样：“虽然法书上如是说，但我要告诉你们。”▲宣告新命令被认为有罪的毋宁是：耶和华长久以来为人所周知的真正意旨因“书记的不实之笔”而遭到伪窜，立法者为要屈枉穷乏人而设立“不义的律例”，同样的，就像受贿的法官做出不义的判决而一再备受谴责。有时候，先知以其受召到耶和华天上会议的权威，全面否定chokma以及教师们“光是在嘴巴上尊敬”的命令（mizwat)的价值。结语耶利米个人对教师甚至抱持更高度的怀疑，即使如此，也丝毫未能更改以下事实：利未人律法书的实定命令与先知的命令，实质上是二而一的。

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